히브리서 4장 11절에 “저 안식에 들어가기를 힘쓸지니”라고 되어 있는 권고는 안식일의 영속성을 나타내 주는 또 하나의 구절인 것이다. “저 안식에 들어가기 위하여” 각자가 힘쓰지 않으면 안 된다는 사실은 안식일의 “안식”의 경험이 현재로 모두 고갈되어 버리는 것이 아니라 미래적인 실현의 여지를 남겨 두고 있다는 암시가 아닐 수 없다. 안식일의 쉼은 단지 현재적인 “쉽”(또 는 안식) 뿐만 아니라 미래적인 “안식”까지를 내포하고 있다고 보는 그리스도 인의 안식일 안식관(安息)은 구약 성경과 후기 유대 문헌에 나타나 있는 사상을 반영하는 것이기도 하다. 이미 앞에서 살펴 보았듯이 구약 성경과 유대 문헌 속에서는 안식일이 단지 현재의 개인적인 안식의 경험이나 또는 사회적 불의로 부터의 해방의 경험만으로 이해된 것이 아니라 메시야에 의하여 실현 될 미래의 안식과 평화에 대한 기대로 이해 되었다. 이와 같이 히브리서의 기자는 안식일에 대한 구약 성경의 이해를 참신한 기독교적 틀로 재 규명하고 있는데 즉 안식일은 현재적 구원의 쉼을 경험하는 날이면서 동시에 하늘 가나안에서 경험할 미래적이며 최종적인 쉼으로서 기다려 지는 날이라는 것이다. (148.3)

 미해결의 모순. 우리가 히브리서와 복음서에서 발견한 안식일의 두 영역, 곧 현재와 미래 사이에 있는 행복스런 긴장이 많은 그리스도인들에 의하여 간과 되거나 배척되고 있는 사실은 유감스러운 일이 아닐 수 없다. 사정이 이렇게 된 이유는 무엇인가? 필자는 “안식일에서 일요일로”라는 책에서 정치적, 사회적, 이교적, 기독교적 요소들의 상호작용의 결과로 예배일이 안식일에서부터 일요일로 변경되는 일이 용이해지고 말았다는 사실을 지적한 바 있다. 이같은 변경을 받아들인 사람들로서는 안식일로부터 현재적 생활의 모든 타당성과 의미를 박탈하고 순전히 미래의 영원한 안식에 대한 상징적 의미로만 그 관련 영역을 제한시킬 필요가 있었다. (148.4)

 전체 기독교 역사를 통하여 전반적인 지지를 누리었던 사상은 바로 이것이었다. 이 사상은 이른바 바나바스의 서한(書翰)(Ca 135) 이라는 책에서 처음으로 그 모습을 나타내었는데 이 책에서 이 책의 저자는 “〔하나님〕께서 기뻐하시는 것은 현재의 안식일들이 아니라”(15:8) 하나님이 일곱째 천년기 동안에 세우시는 미래의 안식일(15:4~5)이라고 주장한다. 또 그 때에 하나님은 만물을 안식하도록 할 것이며 “그 때에 우리들은 그것〔안식일〕을 거룩하게 취급할 수가 있을 것”(15:7)이라고 한다.¹⁰⁹ 이같은 천년 왕국적 안식일론(論)은 이레내우스(Ireneus), 순교자 유스티노스(Justinos), 테 르툴리아누스(Tertulianus), 히폴리투스(Hippolytus), 키프리아누스(Cyprianus), 아우구스티누스(Augustinus:오직 한 때만 이 사상에 관여하였다), 빅토리누스(Victorinus), 락탄티우스(Lactantius) 같은 초기 기독교 저술가들에 의하여 주장되었다.¹¹⁰ (148.5)

 그러나 오리게네스(Origenes), 가이샤라의 에우세비오스(Eusebios of Caesarea), 히에로니무스(Hieronimus 또는 Jerome), 아우구스티누스(Augustinus), 크리소스토모스(Chrysostomos), 비드(Bede), 라바누스 마우루스(Rabanus Maurus), 페트루스 롬바르두스(Petros Lombardus) 칼빈(Cavin) 같은 사람들과 일부 현대 신학자들은 안식일 안식에 대한 천년 왕국적인 모든 개념들을 배척하고 종말적 쉼¹¹¹의 상징으로서의 안식일 안식 개념을 주장하고 있다. (149.1)

 안식일에 대한 이같은 종말론적인 해석의 역사적인 존속은 몇가지 대단히 중대한 문제를 제시하고 있다. 그것은 현재 칠일마다 안식일이 가리키고 있는 최종적인 안식이 미래에 있다고 주장하면서 어떻게 안식일의 표상적—상징적인 기능이 그리스도의 도래와 함께 종결되었다고 주장할 수 있느냐 하는 문제이다. 그와 같은 상징의 기초 즉 현재의 안식일 안식 경험을 거부하면서 하나님의 백성들에게 남아있는 미래의, 그리고 최종적인 안식의 상징으로서 안식일을 주장한다는 것은 확실히 표현의 모순이 아닐 수 없다. 미래에 있을 안식의 미리 맛 봄이며, 또 그 선취(先取)인 바 안식일의 현재적인 기념 의식이 폐기되거나 거부될 때 어떻게 신자들이 그 마음 속에 미래의 안식에 대한 소망을 키울 수가 있겠는가? 그뿐만 아니라 이처럼 안식일을 오로지 미래적인 실재로 보려는 일방적인 해석은 구약 성경과 신약 성경에 나타난 바와 같은, 안식일의 현재적 기능과 종말적인 기능들 사이의 유기적인 연합을 파괴시키고 있다. 이와 같이 미해결로 남아 있는 모순들은 네째 계명과 같은 하나님의 계명의 영구성이 상처를 입을 때 발생되는 사태의 본보기들인 것이다. (149.2)

 안식일 안식의 본질. 그리스도인들이 마땅히 지켜야 할 안식일 안식의 본질에 대한 이해를 확실히 하기 위하여는 히브리서 4장의 논의로 다시 돌아가야 하겠다. 히브리서의 기자는 신약 시대의 백성들에게도 중요한 사항인 “안식일 안식”에 대한 그리스도인의 이해를 돕기 위하여 “이미 하나님의 안식에 들어간 자는 하나님이 자기 일을 쉬심과 같이 자기 일을 쉬느니라”(히 4:10)는 말로 설명하고 있다. 여기서 “일을 쉰다”고 하는 말의 뜻은 문자 그대로의 뜻인가 아니면 비유적인 의미인가? (149.3)

 역사적으로 보면 기독교 저술가들의 대부분이 이것을 “노예적 노동으로부터의 중지” 즉 악한 행위, 죄된 활동으로부터의 중지로 파악하는 비유적 해석을 해왔다. 어느 시대에나 그 지지자를 잃어 본 일이 없는 이 통속적인 해석에 의하면 기독교인의 안식일 준수가 뜻하는 것은 제칠일에 매일의 일을 중단하는 것이 아니라 어느 때든지(영속적인 안식일에) 죄된 행동을 자제하는 것이라 한다.¹¹² (149.4)

 이 해석을 옹호하는 사람들은 종종 “죽은 행실”(6:1; 9:14)에 대한 히브리서의 언급에 호소한다.¹¹³ 그러나 이와 같은 개념은 히브리서 4장 10절에서는 찾아 볼 수 없다. 만약 여기서 “일”을 죄된 행위들로 해석하게 된다면 하나님도 그러한 행위들을 중지하셨다는 유추가 나와야 한다. 당연히 이같이 엉뚱한 개념은 히브리서의 정신과 전적으로 위배되는 것이다. 히브리서에서는 하나님이 “제칠일에 그의 모든 일을”(히 4:4) “쉬셨다”(히브리서 4:4, 10)고 명백히 밝혀져 있다. (150.1)

 따라서 이 유추는 인간이 창조의 일을 쉬신 하나님을 본보기로 배워야한다는 뜻으로 이해 되어야 할 것이다. 다시 말해서 하나님이 제칠일에 창조의 일을 쉬셨듯이 신자들도 같은 날에 그들의 일을 쉬어야 한다는 것이다. 이것은 안식일의 본질을 밝히는 간단한 설명으로서 이 진술 속에는 분명히 일을 쉬는 것이 본질적인 사항으로 포함되어 있다. (150.2)

 그러면 히브리서의 기자는 히브리서의 독자들에게 단순히 안식일에 그들의 세속적인 활동의 중지만을 촉구하고 있을 뿐인가? 유대교 제사 의식의 관습을 가지고 하나님께 가까이 이르는 수단으로 삼으려는 히브리서 독자들의 경향을 꺾으려는 이 기자의 의도를 고려해 볼 때 그가 단지 안식일 준수에 있어서 육체적인 휴식의 면만을 강조하고 있다고는 보기 어렵다. 이러한 면의 강조로써는 쉽에 대한 부정적인 생각만이 나올 뿐이며 또 이러한 생각은 단지 유대화(化)로 치닫고있던 기존 경향을 재촉할 뿐이다. (150.3)

 분명히 히브리서의 기자는 안식일 안식에 좀 더 깊은 의미를 찾고 있다. 이 사실은 이 기자가 “순종치 아니함(불신)”—아페이 테이아스(히 4:6, 11) 즉 불순종으로 결말 된 불신앙 때문에 그 안식에 들어가지 못한 자들과 “믿음”—피스테이(히 4:2, 3) 즉 순종으로 결말되는 믿음으로 안식에 들어가는 자들을 대조시키고 있는 사실 속에 나타나고 있다. 히브리서의 기자에게 있어서 안식일에 쉼을 취하는 행위는 단순히 관례적인 의식(儀式)이 아니라 하나님에 대한 신앙적 응답이다. 이와같은 응답은 사람의 마음을 강팍하게(4:8) 하지를 않고 오히려 “그의 음성을 들을 수 있도록”(4:7) 해준다. 다시 말해서 이것은 행함으로써가 아니라 믿음으로, 또 무엇을 함으로써가 아니라 신앙을 통하여 무엇이 됨으로써(4:2, 3, 11) 하나님의 구원의 안식을 경험한다는 뜻이다. 요한 칼빈(Johan Calvin)이 적절히 표현했 듯이 믿는 자들은 하나님으로 하여금 자신들의 내부에서 활동할 수 있도록 해주기 위하여 자신들의 일을 쉬어야 하는 것이다.¹¹⁴ (150.4)

 히브리서의 기자에게 있어서 하나님의 백성에게 남아 있는 안식일의 안식은 단지 게으름의 하루가 아니라 매 주일마다 하나님의 안식에 들어가기 위하여 새롭게 된, 다시 말해서 믿음에 의하여 하나님의 창조와 구속의 안식을 자유롭게 경험하기 위하여 생활의 걱정으로부터, 자신을 자유롭게 하는 하나의 기회이다.¹¹⁵ 뿐만 아니라 앞에서 이미 본바와 같이 구원의 축복에 대한 이 같은 안식일의 경험은 현재의 경험으로 끝나는 것이 아니다. 히브리서의 기자는 우리들에게 “저 안식에 들어 가도록 힘쓸지니라”(4:11)고 권고하고 있는 것이다. (150.5)

 이 미래의 안식일의 영역을 통하여 우리는 히브리서가 말하려고 하는 안식일 준수의 “벌써”와 “아직” 사이의 긴장, 즉 기원의 현재적 경험과 하늘 가나안에서 이루어질 구원의 종말론적 완성 사이의 긴장을 보는 것이다. 이처럼 안식일 준수의 문제를 그리스도의 사건의 빛에 비추어 확대 해석한 것은 분명히 그리스도인들로 하여금 안식일 준수를 너무 물질주의적으로 이해하지 않도록 하게 하려는 의도 때문이었다. 이러한 목적을 달성시키기 위하여 이 기자는 한편으로는 독자들에게 안식일 안식에 의하여 경험되는 축복들의 영구성에 대하여 강조하면서 또 한편으로는 이같은 축복들의 본질은 하나님이 “믿는 자들”(히 4:2)에게 주시는 현재적 구원의 안식과 미래적 회복의 안식을 모두 경험함에 있다고 설명한다. (150.6)

 구속의 기쁜 소식. 안식일 안식에 대한 히브리서 기자의 해석이 복음서에 나타나 있는 안식일의 구속적 이해(理解)를 십분 반영하고 있다는 사실은 누구라도 부인하지 못할 것이다. 오셔서, 고대했던 안식년의 자유(눅 4:18)와 쉼(마 11:28)을 주시겠다는 그리스도의 크신 약속은 하나님의 백성들이 “오늘 날”(히 4:7, 9) 경험할 수 있는 “안식일 안식”의 핵심을 이루고 있다. 뿐만 아니라 최종적인 안식일 안식을 구현하기 위하여 자신과 아버지 하나님이 “이제까지 일하시고 있다”(요 5:17)고 확언하신 예수님의 말씀은 “저 안식에 들어 가기를 힘쓸지니라”(히 4:11)¹¹⁶는 히브리서의 권고 속에 나타나 있다 하겠다. 우리의 지상 순례 생활의 끝에 완전히 실현될 구원의 축복을 경험할 시간으로 안식일을 파악하고 있는 복음서의 취지가 히브리서 4장에 피력되어 있다는 사실은 신약의 그리스도인들(최소한 일부이나마) 이 안식일을 구속의 기쁜 소식으로 안식하였다는 사실을 나타내 주는 것이다. (151.1)

 혼돈과 무질서가 날로 팽배해 가고 있고 불의와 탐욕과 폭력과 부패와 범죄와 고통과 사망이 판을 치고 있는 이 시대에 하나님은 안식일을 통하여 당신의 백성들에게 “안식할 때가 하나님의 백성에게 남아있으”(히 4:9)므로 이같은 파괴적 세력은 끝내 승리하지 못할 것이라고 안심을 시키고 있다. 또 하나님께서는 안식일을 통하여 당신의 백성들에게 당신이 세상을 장악하고 있으 자신의 궁극적인 목적을 실현시키고 있음을 확언해 주고 계시다. 하나님은 당신이 창조 때에 이미 혼돈을 정복하셨으며 당신의 아드님의 구원의 봉사를 통하여 당신의 백성을 죄와 죽음의 멍에로부터 자유케 했으며 “매 안식일에 모든 혈육이 이르러 내 앞에 경배하는”(사 66:23) 신천지(新天地)를 건설하기 위하여 당신이 “지금까지”(요 5:17) 일하고 있다고 우리에게 들려주고 계시다. 그 최종적인 안식일에 우리는 아우구스티누스가 웅변적으로 묘사했듯이 “안식하며 보며, 또 보며 사랑하며, 사랑하며 찬양할 것이다.”¹¹⁷  (151.2)

 그러면 그처럼 놀라운 기쁜 소식을 현재의 제칠일 안식일에 어떻게 경축해야 하는가? 다음 장(章)은 이러한 문제의 대답을 위한 것이다. (151.3)

 38. The fundamental role of the passage has been recognized by many scholars. Hans Conzelmann affirms: “Luke 4:18 is one of the programmatic passages which describe the ministry of Jesus in the words of the Septuagint” (The Theology of St. Luke, 1960, p. 221). Similarly Gunther Bornkamm says: “The evangelist Luke has expressly set down the relevant word of the prophet as the governing text of all Jesus’ works” (Jesus of Nazareth, 1940, p. 75).
 39. Most scholars view Luke’s account of the Nazareth address as being a Lucan redaction of Mark 6:1-6. For examples, see I. Howard Marshall (n. 33’,, p. 179. Thus Christ’s speech would have been delivered not at the beginning but sometime later in His ministry. W. Lane, The Gospel According to Mark, 1974, p. 201, n. 2, however, argues in favor of two different visits to Nazareth. The latter appears plausible espeially since the Sabbath healings of the demon-possessed in the synagogue of Capernaum and of Simon’s mother-in-law, which in Luke follow the Nazareth visit, are placed by Mark at the outset of Christ’s ministry (Mark 1:21-31).
 40. M. M. B. Turner, “The Sabbath, Sunday and the Law in Luke-Acts,” (n. 3), p. 147 manuscript. Cf. I. H. Marshall (n. 33), p. 181.
 41. Ibid.
 42. See W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, 1961, p. 120; K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, 1969, p. 67.
 43. On the influence of the synagogue upon the Christian divine service, see C. W. Dugmore, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office, 1964; A. Allan McArthur, The Evolution of the Christian Year, 1953; Dom Benedict Steuart, The Development of Christian Worship, 1953.
 44. Luke 4:16, 31; 6:1, 2, 5, 6, 7, 9; 13:10, 14, 15, 16; 14:1, 3, 5; 23:54, 56; Acts 1:12; 13:14, 27, 42, 44; 15:21; 16:13; 17:2; 18:4.
 45. A number of scholars recognize in this text Luke’s concern to show that the community observed the Sabbath. Cf. I. H. Marshall (n. 33), p. 883; F. Godet, A Commentary on the Gospel of Saint Luke, 1870, II, p. 343; A. R. Leaney, A Commentary on the Gospel According to Saint Luke, 1966, p. 288. The same view is implied by the translators of the New International Version: “Then they went home and prepared spices and perfumes. But they rested on the Sabbath in obedience to the commandment” (Luke 23:56).
 46. See above n. 39.
 47. The two crucial terms of the passage are “to proclaim” and “release.” Both of these terms, which recur twice, are technical terms for the Sabbath years. For an informative treatment of this question, see Robert B. Sloan (n. 25), pp. 3242. P. Miller rightly notes: “The tie that binds Isaiah 61:1-2 and 58:6 together in Luke 4 is the small word aphesis, the word translated ‘release’ for the captives and ‘liberty’ for the oppressed∙∙∙. it is the catchword binding the two quotations together. Out of the four sentences in Isaiah 58:6 that all say essentially the same thing, the one chosen here in the gospel quotation is the one that in the Greek translation uses aphesis” (“Luke 4:16-21,” Interpretation 29 [October, 1975]: 419).
 48. H. Conzelmann (n. 38), p. 180. See also n. 38; Robert B. Sloan (n. 25), p. 49. Similarly G. B. Caird points out that Luke “places the incident at the beginning of his story of the Galilean ministry, because it announces the pattern which the ministry is to follow” (Saint Luke, 1963, p. 86). Robert C. Tannehill also writes: “These words and acts (Luke 4:16-30) have typical programmatic significance for the whole of Jesus’ ministry as Luke understands it∙∙∙ Luke chose to make this quotation [Luke 4:18-19] the title under which the whole ministry of Jesus is placed. He did so because it expresses clearly certain important aspects of his own understanding of Jesus and his ministry” (“The Mission of Jesus according to Lukc 4:16-30,” in Jesus in Nazareth, 1972, pp. 51, 72).
 49. A. Strobel argues that behind Christ’s quotation lay an actual historical jubilee year which is dated in A.D. 26-27 (Kerygma und Apokalyptik, 1967, p. 105-111). If this were the case, then Christ’s speech would have added significance since it would have been delivered in the context of an actual jubilee year.
 50. P. K. Jewett, The Lord’s Day, 1072, p. 27. W. Rordorf similarly comments: “By means of this quotation from the prophet, Luke’s Gospel does therefore describe the effect of Jesus’ coming as the inauguration of the sabbath year” (Sunday, 1968, p. 110). Cf. W. J. Harrington, A Commentary, The Gospel according to St. Luke, 1967, p. 134.
 51. R. J. Banks maintains that “the theme of his Gospel, that is announced at Nazareth in Luke 4: 16f. and is reiterated during the Resurrection appearances in 24 :44ff.,∙∙∙ fashions the material related to the Law. In these passages the saving ministry of Jesus is presented as the ‘fulfilment’ of all that was promised to Israel and this is the thrust of the legal material in Luke as well” (Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, 1975, p. 248).
 52. Roger T. Beckwith correctly points out that “if Jesus regarded the sabbath as purely ceremonial and purely temporary, it is remarkable that in all he teaches about it he never mentions its temporary character. This is even more remarkable when one remembers that he emphasizes the temporary character of other parts of the Old Testament ceremonial—the laws of purity in Mark 7:14-23 and Luke 11:39-41, and the temple (with its sacrifices) in Mark 13:2 and John 4:21. By contrast, as we have already seen, he seems in Mark 2:27 to speak of the sabbath as one of the unchanging ordinances for all mankind” (This is the Day, 1978, p. 26).
 53. M. M. B. Turner (n. 40), p. 147-148 manuscript.
 54. Ibid., p. 148.
 55. I. H. Marshall (n. 33), p. 185. P. K. Jewett also remarks, “Jesus commented on this Scripture, which speaks of the age of the Messiah in the language of the Sabbatical Year, telling the people that on that day the prophet’s words were fulfilled in their ears (Luke 4:17-21)” (n. 49, p. 27, emphasis supplied).
 56. P. Miller, see quotation in n. 47.
 57. D. A. Carson, “Jesus and the Sabbath in the Four Gospels,” (n. 3), p. 74.
 58. Matt. 12:1-8, 9-14; 24:20; Mark 1:21-28; 2:23-28; 3:1-6; Luke 4:16-30, 31-37, 38-39; 6:1-5, 6-11; 13:10-17; 14:1-6; John 5:2-18; 7:21-24; 9:1-41.
 59. In From Sabbath to Sunday, 1977, p. 35, I wrote: “This work of clarifying the intent behind the commandments was a dire necessity, since with the accumulation of traditions in many cases their original function had been obscured. As Christ put it, ‘You have a fine way of rejecting the commandment of God in order to keep your tradition I’(Mark 7:9). The fifth commandment, for instance, which enjoins to ‘honor your father and your mother,’ according to Christ, had been made void through the tradition of the Corban (Mark 7:12-13). This apparently consisted of translating a service or obligation to be rendered to one’s parents, into a gift to be given to the temple. The Sabbath commandment was no exception and, unless liberated from many senseless casuistic restrictions, would have remained a system for self-righteousness rather than a time for loving the Creator-Redeemer and one’s fellow beings.”
 60. Harald Riesenfeld, The Gospel Tradition, 1970, p. 118.
 61. G. B. Caird, Saint Luke, 1963, p. 171. Cf. also W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, 1961, pp. 278-281.
 62. P. K. Jewett (n. 50), p. 42.
 63. C. F. Evans, “Sabbath,” A Theological Word Book of the Bible, 1959, p. 205.
 64. This view is expressed, for example, by M. M. B. Turner who writes: “There is no question here of the Sabbath being particularly appropriate for such healing, any more than it is particularly appropriate on that day to loose oxen and donkey from their crib and to water them. The argument, in other words, is not that the Sabbath is a special day, in this respect, but precisely that it is not. The inbreaking kingdom, the loosing of Satan’s captives, is no respecter of days” (n. 40, p. 107). The same view is held by D. A. Carson (n. 58), p. 72. Carson’s argument that Jesus healed the woman not because it was appropriate to the Sabbath, but because of “His concern to be getting on with His mission” creates an unjustifiable tension between Christ’s mission and the meaning of the Sabbath. Luke gives no hint that Christ is impatient to get on with His ministry in spite of the Sabbath but rather that He acted intentionally (“ought not”—v. 16) because it was Sabbath. Note that Christ postponed “mass” healings until after the Sabbath (Luke 4:40-41; Mark 1:32). He healed some specific chronic individuals to challenge prevailing misconceptions and thus to clarify the meaning of the Sabbath and of His mission.
 65. Nathan A. Barack correctly affirms: “The Sabbath inspires its beneficiaries to feel that the universe is the work of a purposeful Creator, that human life has meaning and sanctity, that all life must be preserved, and that even animals must be provided with their necessary rest” (A History of the Sabbath, 1965, p. XII).
 66. Robert Banks (n. 51), p. 131 comments in this regard: “Luke desires to highlight those works of Jesus which bring salvation and healing to men, which as v. 16 makes clear, especially occur on that day.” Similarly I. H. Marshall (n. 33), p. 559, writes: Hence it was necessary for her to be released immediately, even though it was Sabbath, perhaps indeed all the more fitting on the Sabbath, Cf. also above ns. 61, 62, 63.
 67. Samuele Bacchiocchi, “John 5 :17: Negation or Clarification of the Sabbath?,” in The Sabbath in the New Testament (1995), pp.280-296. See also my treatment in From Sabbath to Sunday, 1967, pp. 38-48.
 68. See, for example, George Allen Turner, Julius R. Mantey, 0. Cullmann, E. C. Hoskyns, and F. Godet in loco.
 69. Emphasis supplied.
 70. A. T. Lincoln, “Sabbath, Rest and Eschatology in the New Testament,” (n. 3), p. 204.
 71. A. Corell emphasizes the connection between the nature of the divine works and the meaning of the Sabbath, saying: “Indeed, it was by an appeal to the nature of his works that Jesus refuted the Jews when they accused him of breaking the Sabbath—‘My Father worketh even until now and I work’(v. 17). Thus he pointed out that, while the Law of Moses forbade that men should do their own work on the Sabbath, it could in no wise forbid or prevent the accomplishment of God’s work on that day. He, himself, had come to do the works of God∙∙∙ which, being of eschatological significance, belonged to the Sabbath in a very special way∙∙∙ Indeed, his very doing of these things was a sure sign that the real Sabbath of fulfilment had come” (Consummatum Est, 1957, p. 63). Cf. John Murray, Principles of Conduct, 1957, p. 33.
 72. D. A. Carson fails to recognize the redemptive function of the Sabbath brought out by Christ in this (John 7:23) and similar statements (Matt. 12:5-6; Luke 13:16), and consequently, he disclaims any link between the Sabbath and Jesus’ redemptive mission (n. 57, p. 82). He further concludes that “John, by taking the discussion into Christological and eschatological realms, does not deal explicitly with the question of whether or not Christians are to observe the weekly Sabbath” (ibid.). Such a conclusion fails to note that the discussion of “Christological and eschatological realms” takes place not without but within the intended meaning of the Sabbath. Moreover, is not Jesus’ example of Sabbathkeeping paradigmatic for Christians? 0. Cullmann ably shows that “John reveals a tendency in accounts of all events of Christ’s life to trace the line from the Jesus of history to the Christ of the community and his chief interest is in connection with early Christian worship” (Early Christian Worship, 1966, p. 91; cf. p. 59). This suggests that the sabbatical sayings of 5 :17 and 9:4 were reported by John to justify the understanding and practice of the Sabbath rest of the community: a day to experience God’s redemptive working by ministering to the needs of others. This conclusion is indirectly supported by a number of recent studies which argue convincingly for a Palestinian provenance of John’s Gospel. The numerous linguistic and conceptual similarities which have been established between John’s interpretation of Christ and the Old Testament portrayal of Moses are taken as evidence of John’s effort to present Christ to Palestinian Jewish communities, in terms of their expectations of the Messiah as a “Prophet-like-Moses.” (A valuable survey of studies is provided by F. Lamar Cribbs, in “The ‘Prophet-like-Moses’ Import of the Johannine ‘Ego Eimi’ Sayings,” a paper presented at the annual meeting of the Society of Biblical Literature, New Orleans, Louisiana, November 21, 1978). If John utilizes the accepted figure and authority of Moses to prove Christ’s true Messiahship to Palestinian Jews, then he could hardly have intended to negate Mosaic instructions regarding the Sabbath when he reported what Jesus said and did on such a day. This is further borne out by the fact that to justify the Sabbath works and words of Christ, appeal is made in John 5 specifically to the authority of the “Scriptures” (v. 39) and of Moses himself: “It is Moses who accuses you,∙∙∙ If you believed Moses, you would believe me, for he wrote of me” (vv. 45-46). For a treatment on the Palestinian Christians’ attachment to Sabbathkeeping, see my study From Sabbath to Sunday, pp. 132-164.
 73. Ellen White expresses this view, saying: “Upon one Sabbath day, as the Savior and His disciples returned from the place of worship, they passed through a field of ripening grain” (The Desire of Ages, 1940, p. 284). D. A. Carson interprets the episode as “a leisurely Sabbath afternoon stroll” (n. 57, p. 67). This interpretation reflects contemporary customs but hardly harmonizes with the travel restrictions (Sabbath day’s journey of 2/3 of a mile) existing at that time.
 74. This argument is well stated by Ellen White: “If it was right for David to satisfy his hunger by eating of the bread that had been set apart to a holy use then it was right for the disciples to supply their need by plucking the grain upon the sacred hours of the Sabbath” (n. 73, p. 285).
 75. M. M. B. Turner (n. 40), p. 150. Cf. Robert Banks (n. 51), pp. 115-116; M. D. Hooker, The Son of Man in Mark, 1967, p. 97, similarly argues on the basis of the “special position” enjoyed by David and Christ.
 76. See Willy Rordorf (n. 8), p. 61. My response to Rordorf’s argument is given in From Sabbath to Sunday, pp. 50-61.
 77. Note that later the Church of Rome did turn the Sabbath from a day of feasting into a day of fasting in order to put an end to its festive and religious significance. The question is treated at length in my study (n. 76), pp. 185-198.
 78. D. A. Carson (n. 57), pp. 66-67.
 79. Willy Rordorf frankly admits: “Subsequent reflection leads us to notice that all the scriptural passages which the Church adduced in order to justify Jesus’ infringements of the sabbath refer to priestly functions which have precedence over the sabbath. In the story of David eating the shewbread (in I Sam 21:1-7) it is, in fact, the priest who, above all, does something forbidden when, in answer to David’s request, he gives him the shewbread to eat” (n. 8, p. 114).
 80. Rousas John Rushdoony observes that “forgiveness is a basic aspect of the sabbath.” He argues that the petition of the Lord’s Prayer “forgive our debts” derives from the cancellation of debts of the Sabbath years (n. 30, pp. 140-141). Several scholars share the same view. See, for example, Robert B. Sloan (n. 26), pp. 139-140; Ernst Lohmeyer, Das Vater-unser, 1946, p. 112 f.; F. Charles Fensham, “The Legal Background of Mt. VI: 12,” Novum Testamentum 4 (1960): 1-2.
 81. Ellen White (n. 73), p. 285.
 82. See, for example, D. M. Cohn-Sherbok, “An Analysis of Jesus’ Arguments Concerning the Plucking of Grain on the Sabbath,” Journal for the Study of the New Testament 2 (1979): 31-41 Cf. D. A. Carson (n. 56), p. 126 manuscript.
 83. Robert Banks (n. 51), p. 117. Cf. Morna D. Hooker, The Son of Man in Mark, 1967, p. 98; P. K. Jewett (n. 49), p. 37; Niels-Erik Andreasen (n. 20), p. 99.
 84. D. A. Carson (n. 57), p. 67.
 85. Ibid., p. 66. Cf. W. Rordorf (n. 8), pp. 70, 296.
 86. David Hill stresses this function of Christ’s question reported in Matthew 12:5: “The verse provides a precedent for the action of the disciples within the Law itself, and therefore places Jesus securely within the Law” (The Gospel of Matthew, 1972, p. 211).
 87. This view is emphatically stated by Etan Levine: “The Pharisees are not being told that the Sabbath injunctions should be abrogated; rather, within their own realm of discourse they are being reminded that plucking grain on the Sabbath is legitimate for sacred purposes. Thus, Jesus does not abrogate the Torah, but exercises his prerogative to interpret it, in this case defining the ‘sacred’ in term other than the Temple ritual, as the text explicitly states” (“The Sabbath Controversy According to Matthew,” New Testament Studies 22 [1976]: 482). Similarly William L. Lane writes: “The divine intention was in no way infringed by the plucking of heads of grain on the part of Jesus’ disciples” (The Gospel according to Mark, 1974, p. 120).
 88. The connection is recognized by W. Rordorf (n. 8), p. 109; J. Danielou, Bible and Liturgy, 1956, p. 226; David Hill (n. 85), pp. 209-210.
 89. D. A. Carson (n. 57), p. 59.
 90. J. C. Fenton links Christ’s rest with the Sabbath rest of the expected Messianic age: “By those who labour and are heavy-laden is probably meant those who find the Law, as it was expounded by the Scribes and Pharisees, too difficult to keep. I will give you rest: The weekly Sabbath rest was thought of as an anticipation of the final rest of the messianic age” (The Gospel of Matthew, 1963, p. 187).
 91. M. Maher provides examples and a helpful treatment in “Take My Yoke Upon You—Matt. 11:29,” New Testament Studies 22 (1976): 97-103.
 92. Pirke Aboth 3:5; cf. 6:2; Sirach 51:26.
 93. Cf. Galatians 5:1: “yoke of slavery.” Later Christians used the term “yoke” to refer to Christ’s new Law, grace or word. See, for example, Epistles of Barnabas 2, 6; I Clement 16, 17; Justin Martyr’s, Dialogue with Trypho 53, 1.
 94. M. Maher (n. 90), p. 99.
 95. Jacob Jervell convincingly shows that Luke’s references to the mass conversions which are distributed “carefully throughout his account” are intended to show that the Christian mission to the Jews was successful (Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, 1972, pp. 41-69).
 96. Hans Walter Wolff notes the connection between the divine rest of creation and of redemption. Commenting on God’s creation rest, Wolff writes: “We are able to comprehend this fully only in the light of Jesus Christ’s exhaustion in His work of redemption, as it is expressed in His cry: ‘It is finished.’ In offering up Himself, God gave us everything” (n. 21, p. 501).
 97. D. A. Carson keenly notes that “Matthew does not introduce any Sabbath controversy until almost half way through his Gospel; but when he suddenly inserts two Sabbath pericopae (Matt. 12:1-14), he places them immediately after Jesus’ invitation to the burdened and weary to find rest in his easy yoke. As if such a justaposition were not enough, Matthew then carefully points out that the Sabbath conflicts occurred ‘at that time’—presumably at or near the time when Jesus had spoken of his rest. This is as much as to say that the rest he offers infinitely surpasses the rest which the Pharisees wanted the people to observe” (n. 57, p. 74).
 98. A. T. Lincoln rightly explains, “The linking of katapausis [rest] in LXX Ps. 94:11 with the divine rest at creation is facilitated by the fact that the cognate verb is used in the LXX of Gen. 2:2 (and God rested— katepausen ∙∙∙) and that katapausis itself is used of Sabbath rest in Ex. 35:2; II Macc. 15:1” (n. 70, p. 209).
 99. Among the commentators who view the fulfilment of the Sabbath rest to be exclusively future are: E. Knsemann, 0. Michel, H. Windisch, W. Manson, F. F. Bruce, F. Delitzsch, R. C. H. Lenski, in loco; cf. also G. von Rad (n. 9), pp. l01f.
 100. See, A. T. Lincoln (n. 70), p. 212.
 101. The question of whether the recipients of Hebrews were Gentile or Jewish Christians is still debated. For a discussion of this problem see W. G. Kummel, Introduction to the New Testament, 1975, pp. 398-401.
 102. H. C. Kee, F. W. Young and K. Froehlich note: “The entire doctrinal part of the Letter (chapter 1:1-10:18) could be seen as arguing against Christian tendencies to make the Jewish sacrificial cult respectable again as a tool to gain access to God in the wake of the new interest in cult liturgy, sacrament, and effective forms of worship” (Understanding the New Testament, 1973, p. 300). Similarly Bruce M. Metzger remarks: “Many of them felt themselves drawn to Jewish liturgy, and were on the point of renouncing Christianity and returning to their ancestral Jewish faith” (The New Testament. Its Background, Growth, and Content, 1965, p. 249).
 103. George Wesley Buchanan, To the Hebrews, 1972, pp. 72-75.
 104. The pre-eminent study is by E. Kasemann, Das wandernde Gottesyolk, 1938. For a recent treatment of this question, see W. G. Johnsson, “The Pilgrimage Motif in the Book of Hebrews.” Journal of Biblical Literature 97 (1978): 239-251. In my view, A. T. Lincoln offers a valid criticism of the application of the pilgrimage motif to the “rest” of Hebrews. He writes: “The model of the church as a company of wanderers on a journey to a distant heavenly resting place, reflected in the title of Kasemann’s study of Hebrews, Das wandernde Gottesyolk, when it has been applied to this passage, has misled too many commentr irs into supposing the rest is entirely future. Whatever truth there may be to this model, it does not reflect accurately the situation of the people of God depicted in our passage. As 3:16-19 make clear, the setting which the writer has in mind for Israel in the wilderness is that recorded in Num. 14 and the Numbers passage influences his interpretation throughout. In Num. 14 the wilderness generation are not in the midst of their wandering but stand right on the verge of entry into the promised land, having arrived at the goal of their pilgrimage. It is this which provides the comparison with the NT people of God. Both groups stand directly before the fulfilment of God’s promise” (n. 70, p. 211).
 105. S. Kistemaker emphasizes the significance of the use of the present tense, saying: “The author does not employ the future tense, nor does he say, ‘we are sure to enter.’ By placing eiserkometha [‘we enter’] emphatically first in the sentence, he wishes to affirm that God’s promise has become reality in accordance with His plan and purpose” (The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, 1961, p. 109). Hugh Montefiore offers a similar comment: “The Greek text means neither that they are certain to enter, nor that they will enter, but that they are already in the process of entering” (The Epistle to the Hebrews, 1964, p. 83). Cf. C. K. Barret (n. 5), p. 372. This interpretation clarifies, as noted by W. Rordorf, “the decisive significance of ‘Today.’ The new day of the ‘Today’ has dawned in Christ (v. 7). On this new day it is possible to enter into the rest, and yet more: on this new day this rest has become a reality for those who believe” (n. 8, p. 112). Note the similarity with the “today” of Luke 4:19 and John 9:4.
 106. A. T. Lincoln (n. 70), pp. 209-212.
 107. Harald Riesenfeld expresses this view. Speaking of the Sabbath, he writes: “Jesus made it appear that that same law had completed its function and belonged to the past—to be succeeded by a higher and better reality” (The Gospel Tradition, 1970, p. 121).
 108. This argument is developed especially by A. T. Lincoln (n. 70), pp. 333-334 manuscript.
 109. Translation by E. J. Goodspeed, The Apostolic Fathers, 1950, pp. 4041.
 110. Justin Martyr, Dialogue with Trypho 80, 81; Tertullian, Against Marcion 3, 24; Hippolytus, Commentary on Daniel IV, 23, 4-6; Cyprian, Ad Fortunatum 2; Augustine, Sermons 259, 2 and City of God 20, 7, 1; Victorinus, On the Creation of the World 6; Lactantius, Divine Ins titutions 7.
 111. V Ezra 2 :24, 34; Origen, Against Celsus 6, 61; also Sermon on Numbers 23, 4; Eusebius, Commentary on Psalms 91; Jerome, Commentary on Ezekiel VI (on 20:10); Chrysostom, Sermons on Hebrews 6, 1 (on ch. 4); Augustine, Epistle 55; City of God 22, 30; Sermons 9. 3; Bede, Commentary on Genesis 2:3 (CCL 118A, 35); Rabanus Maurus, Commentary on Genesis 1:9 (PL 107, 465); Peter Lombard, Sentences 3, 37, 2 (PL 192, 831); a similar eschatological interpretation is found in Otto of Lucca, Sentences 4, 3 (PL 176, 122); Martin of Leon, Sermons 15 (PL 208, 782). Cf. John Calvin, Commentary on Hebrews 4:10 and Institutes of Christian Religion 2, 8, 30. P. K. Jewett (n. 50, p. 83: “The fulfilment of the Sabbath rest which we have in Christ is not only a present reality, but also a future hope∙∙∙ The principle of the Sabbath, then, is both an Old Testament ceremonialism which has been fulfilled and done away in Christ and at the same time a permanent interpretive category of redemptive history, having definite eschatological implications”; cf. Harald Riesenfeld (n. 60), p. 133; 0. Cullmann, “Sabbat und Sonntag nach dem Johannes-Evangelium,” In Memoriam Ernst Lohmeyer, 1951, pp. 127-131; especially J. Danielou, “La typologie millenariste de la semain dans le christianisme primitif,” Vigiliae Christianae 2 (1948):1-16; recently, R. T. Beckwith (n. 52), p. 12.
 112. For examples and discussion of the spiritual interpretation of the Sabbath Commandment, see W. Rordorf (n. 8), pp. 100-108; Franz X. Pettirsch also notes: “The early fathers of the Church applied the law of Sabbath rest only allegorically to abstention from sin; a literal application to work was foreign to their thinking” (“A Theology of Sunday Rest,” Theology Digest 6 [1958]: 116). The author explains how during the Middle Ages the formula “servile work” was interpreted in a literal sense as meaning “field work, any heavy work” (p. 117). The spiritual interpretation of the Sabbath rest as “self-renunciation” is advocated also by John Calvin, in Commentaries on the Four Last Books of Moses, C.W. Bingham, trans. 1950, p. 436.
 113. A. T. Lincoln, for example, argues that “the new covenant people of God discharge their duty of Sabbath observance, according to this writer [Hebrews], by exercising faith. Thereby they participate in God’s gift of eschatological salvation and cease from their own works which now have not a physical reference but as elsewhere in the NT a salvation connotation, that which this writer in 6:1 (‘repentance from dead works’) and 9:14 (‘from dead works’) calls dead works” (n. 70, p. 213).
 114. John Calvin, Institutes of Christian Religion, 1972, II, p. 339.
 115. By resting on the Sabbath after the similitude of God (Heb. 4:10), the believer, as Karl Barth puts it, “participates consciously in the salvation provided by him [God]” (Church Dogmatics, ET 1958, III, part 2, p. 50).
 116. F. F. Bruce acknowledges that the redemptive meaning of the Sabbath rest found in Hebrews 4 “is implied by our Lord’s words in John 5:17” (The Epistle to the Hebrews, 1974, p. 74).
 117. Augustine, City of God XXII, 30. (151.4)